Gheorghiță Geană, antropolog: Istoria românilor ca apocatastază

Gheorghiță Geană, antropolog: Istoria românilor ca apocatastază

05.07.2018 Fără categorie 0

 

Istoria ca provocare estetică

Specificitatea faptelor istorice de a se rândui – succesiv și ireversibil – pe axa timpului, într-o înlănțuire epică, deschide calea unor viziuni plastice (și chiar, mai larg spus, estetice) asupra istoriei înseși, ca domeniu al acelor fapte. Acest mod de abordare nu este întru totul nou în științele umane; în anii ’30 din secolul al XX-lea, câțiva reprezentanți de seamă ai antropologiei (Edward Sapir, Ruth Benedict și alții) au generat (fiecare pe cont propriu, fără o afiliere de grup, dar în mod evident consensual) o tendință de înfățișare a conceptului de „cultură” și a conținutului său concret în termeni neobișnuiți pentru limbajul strict științific, aferent disciplinei – s-a vorbit explicit atunci de o manieră estetică de a prezenta cultura și aspectele ei6. În spațiul românesc, Lucian Blaga a intrat tacit în sincronizare cu acea tendință, ridicându-se admirabil (prin ideea spațiului mioritic, prin metafora Marelui Anonim, ca de altfel prin întreg ansamblul de concepte metaforice) la înălțimea punctelor de vedere din antropologia euro-americană a timpului7.

Să revenim, însă, la domeniul istoriei. În Demonii, Dostoievski îl pune pe Ivan Șatov – unul dintre personajele emblematice ale romanului – să peroreze în jurul relației dintre Dumnezeu și popor. În plin dialog cu Stavroghin, Șatov se dezlănțuie: „Poporul este trupul lui Dumnezeu. Orice popor numai într-atât și atâta timp există ca popor, cât timp își are un Dumnezeu al său, excluzând neîmpăcat orice alt Dumnezeu din lume; cât timp are credința în faptul că prin Dumnezeul său va învinge și va izgoni din lume pe toți ceilalți dumnezei. Această credință o aveau toți de la începutul veacurilor, cel puțin toate popoarele mari, toate popoarele care cât de cât s-au afirmat în istorie, toate popoarele care s-au aflat în fruntea omenirii”8. Așadar, în viziunea acelui personaj (prin vocea căruia, dacă-i dăm crezare lui Berdiaev9, se exprimă chiar Dostoievski), istoria este un fel de luptă ce se desfășoară între Dumnezeii popoarelor; fiecare popor are un Dumnezeu al său, iar multitudinea luptelor terestre, acele războaie mai mici sau mai mari ce se petrec aici, pe pământ, reprezintă proiecții ale unor ciocniri dintr-un plan celest. Și, desigur, fiecare popor este dator să considere că, la sfârșitul veacurilor, Dumnezeul său va ieși biruitor.

Nu lipsită de dramatismul caracteristic confruntării contrariilor, dar purificată de accente belicoase se arată a fi viziunea lui Hegel. Marele filosof german considera istoria ca o devenire a spiritului universal către conștiința de sine. În această devenire, spiritul universal se exprimă prin spiritul popoarelor: „Principiile spiritelor popoarelor, într-o succesiune necesară de etape, sunt ele însele numai momente ale unui spirit universal, care, prin ele, se înalță și se împlinește în istorie, ca totalitate ce se cuprinde pe sine”10. Îi scapă însă din vedere lui Hegel faptul că, în interiorul acestei totalități, vedem de-a lungul istoriei popoare certându-se între ele pentru ceea ce avea să fie desemnat ulterior (prin Friedrich Ratzel) drept „spațiu vital” (Lebensraum). Fiecare popor simte nevoia naturală a unui astfel de spațiu al său și totul se înscrie în ordinea firească atunci când spațiul vital coincide cu vatra, cu locul său originar. Sunt puține însă popoarele cuminți, care să adopte această conduită firească. De aceea, Hegel își dă seama că un moment din istorie poate fi privit fie prin prisma unei existențe reale, fie prin aceea a unei existențe ideale.

Dintr-o barocă retorică în care filosoful german își cristalizează propria-i viziune de filosofie a istoriei, desprindem două postulate fundamentale, ambele încurajator optimiste: (1) „rațiunea stăpânește lumea și deci [și] istoria universală are o desfășurare rațională”11; și (2) „libertatea constituie singurul adevăr al spiritului”12, iar, drept consecințe, „[i]storia universală este progresul în conștiința libertății”13 și, încă: „libertatea își este sieși scopul pe care îl înfăptuiește, e unicul scop al spiritului”14.

Ideea de apocatastază

Acestui mod de discurs i se aliniază și expunerea de față. Se înțelege, așadar, din pragul locului că nu descoperirea vreunui fapt extraordinar din istoria poporului român constituie miza expunerii. Datele esențiale ale istoriei noastre sunt cunoscute în linii mari – și chiar în detalii. Ceea ce se încearcă aici – cu buna credință și cu smerenia celui ce reflectează constant asupra destinului românesc – este livrarea unei imagini plastice asupra istoriei românilor, o imagine pe seama căreia am putea înțelege dacă și ce mai avem de nădăjduit, ca popor, pentru ceasul al doisprezecelea. Este o viziune inspirată, de fapt, de destinul umanității înseși.

Viziunea propusă aici se exprimă prin noțiunea de „apocatastază”. Este un cuvânt cunoscut teologilor și prea puțin cercurilor profane. Un minim recurs la etimologie pare, astfel, binevenit. În greaca veche – de unde gândirea creștină (mai ales cea răsăriteană) a preluat mulți termeni – „apokatastasis” (αποκατάστασις) înseamnă „restabilirea unui lucru sau a unei persoane în starea lui/ei anterioară; restaurare”15. Preluând termenul, teologii au înțeles noțiunea de „stare anterioară” drept „stare originară”16. Particularizând: de la căderea din Rai, traiectoria existențială a ființei umane este reprezentabilă ca un urcuș continuu, cu poticneli, cu rătăciri, cu încercări, dar urmând, prin pocăință și binefaceri, o ascensiune continuă întru recucerirea Paradisului pierdut. Aceasta este, succint, esența noțiunii de apocatastază în contextul expunerii de față.

Dar există certitudinea că ținta aceasta, de recucerire a Paradisului pierdut, va putea fi atinsă? Sunt semne că, prin rătăcirile ei, omenirea poate luneca spre apocalipsă; momentul este înscris în Cartea Sfântă. Există însă și o premisă fundamentală, aceea că Paradisul – chiar dacă într-o ipostază transfigurată în comparație cu cea inițială – poate fi recuperat fără supunerea omului la o traumă zguduitoare. Și când spun aceasta mă gândesc la zicerea foarte simplă pe care o auzim adesea: „Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci îndreptarea lui”; izvodită poate dintr-o teologie populară, dar cu atât mai mult demnă de luat în seamă, ea ne adeverește că tot ceea ce se întâmplă într-un sens sau în altul se desfășoară în conformitate cu un plan divin. Dacă omenirea se vă rătăci și va cădea, atunci ea va ajunge la apocalipsă și va reînvia: în termenii Părintelui Dumitru Stăniloae, ea se va transfigura într-o stare nouă, îndumnezeită. Dar până una, alta: omul concret este dator să spere și să-și îmbunătățească, zi de zi și ceas de ceas, formula lui de viață.

*

O situație de analogie lesne de perceput ne îmbie să transferăm această viziune apocatastazică asupra istoriei poporului român. Să facem un scurt examen psihologic asupra stării românilor. După câteva milenii de istorie, sunt, astăzi, românii un popor fericit, un popor împlinit? Am scăpat de comunism, de dictatură, ne-am integrat în Uniunea Europeană, în NATO – și cu toate acestea întrebarea persistă: sunt românii un popor fericit? Să nu ne grăbim a furniza un răspuns prin lentila clipei. Un răspuns la astfel de întrebări bazat doar pe fapte precum integrarea noastră în diverse formațiuni suprastatale s-ar situa sub semnul momentului, al efemerității.

Ceea ce ne interesează în mod special este problema profundă, adevărată. Orice popor, spunea Simion Mehedinți, este o „entitate biogeografică” – adică o formă de viață, trăitoare într-un spațiu natural, pe planetă. Fiind o astfel de entitate biogeografică, se cuvine să vedem dacă poporul român este un popor împlinit, altfel zis dacă existența lui reală se află într-un bun raport cu existența lui ideală, dacă spațiul lui vital actual coincide cu vatra lui17.

Din păcate, în acest ceas al istoriei, nu simțim că am putea răspunde afirmativ la această întrebare. Atâta timp cât există câteva bune milioane de români care nu viețuiesc în matca statului român modern, nu poate fi vorba de fericire. Am avut în urmă cu câteva luni în mână, un album excepțional al unui basarabean, profesorul Vasile Șoimaru, care a colindat toate spațiile locuite de români în afara României, realizând un fel de monografie în imagini a românimi18; este un volum impresionant prin multitudinea de cca.

1000 de imagini color și prin frumusețea acestora: imagini din Basarabia, din Bucovina, de la istro-români, de la românii din Banatul sârbesc, de la românii din Nordul Italiei, din Elveția, din Canada ș.a.m.d. Un mișcător capitol se intitulează „Copiii românimii: De la poalele Caucazului până la Munții Stâncoși”. Ei bine, după propria-i mărturisire, încercând să stea de vorbă cu acei oameni, domnul Șoimaru a fost întâmpinat adesea cu suspiciune, cu un sentiment de teamă. Întrebările vin una din alta: De ce această atitudine? De ce le este teamă acelor oameni să afirme că sunt români? Poate fi fericit un om căruia îi este teamă să-și expună o față sau alta a identității proprii?

Paradisul pierdut: Dacia Felix

Revenim la ideea de apocatastază. Punctul de reper în judecarea destinului nostru, din această perspectivă, este Dacia Felix. Expresia poate părea o etichetă romantică, ba chiar este o formulă licitată și supralicitată de scriitorii noștri romantici. Dar, departe de a fi un produs fictiv – de imaginație artistică, sau de fixație mitologică –, această denumire a fost descoperită și preluată din inscripțiile de pe unele monede romane19.

Odată preluată, această imagine a Daciei a stimulat spiritul romanticilor noștri în fel și chip20. Iată-l, de exemplu, pe Alecu Russo descriind din propria imaginație, într-o succesiune de sintagme scurte, ca niște străluminări în ceața trecutului, acel tărâm paradisiac: „În vremea veche… de demult, demult… cerul era limpede… soarele strălucea ca un fecior tânăr… câmpii frumoase, împrejurate de munți verzi, se întindeau mai mult decât putea prinde ochiul… păduri tinere umbreau dealurile… turmele s-auzeau mugind de departe… și armăsarii nechezau, jucându-se prin rariște… pe o pajiște verde slobozenia, copilă bălăioară cu cosițe lungi și aurite, se juca cu un arc destins. Ferice de oamenii din câmpie, ferice de cei de la munte!…”21.

La rându-i, Dimitrie Bolintineanu, punând în joc un „pan-erotism care vibrează universal”22, reconstituie imaginea Daciei prin mijlocirea unor dramolete romanțioase, erotice, în care soldați romani cochetau cu fete ale dacilor. Presărate în poemul Traianida, imaginile acestea sunt edulcorate; nu ele reprezintă imaginea reală și (oricât de mare ar fi tentația) nici măcar temeiul de realitate concretă al producțiilor mitologice privind viața umană din acel timp și din acel loc. Semnificația lor rămâne una alegorică, deloc singulară în epocă. Cert este faptul că fascinația pentru acel moment auroral a cuprins întregul spectru al conștiinței romantice – de la Naum Râmniceanu, la Gheorghe Asachi, Mihail Kogălniceanu, la deja amintiții Russo și Bolintineanu, până la culminația Eminescu.

Prin Eminescu imaginea paradisului dacic beneficiază de o artă poetică de un nivel nemaiatins până atunci – și din punctul de vedere artistic (al lexicului, al alchimiei cuvintelor), și din acela al elementelor de cunoaștere. Ne gândim, desigur, la marele poem Memento mori. Iată – cu dificultate alese dintre numeroase altele, nu mai puțin strălucitoare – câteva versuri rămase în istoria spiritualității românești drept (o spune chiar poetul) reprezentarea raiului Daciei. Mai întâi zeii, ce tronează „pe negre stânci trunchiate”, într-un peisaj verde și „din cupe beau auroră cu de neguri albe spume”, străjuiți de soare și de lună:

Și ca zugrăviți stau zeii în lumina cea de soare,
Părul lor cel alb lucește, barba-n brâu li curge mare,
Creții buzei lor să numeri poți în aerul cel clar;
Hainele întunecate albe par în strălucire
Și ei râd cu veselie l-a păharelor ciocnire,
Iară luna rușinoasă pe sub gene s-uită rar.

Apoi natura:

Într-o lume fără umbră e a soarelui cetate,
Totul e lumină clară, radioasă voluptate,
Florile stau ca topite, râurile limpezi sunt;
Numai colo în departe și-n albastră depărtare
Ale zorilor grădine clar se văd strălucitoare,
Cu boschetele de roze și cu crinii de argint.

Și, explicit:

Ăsta-i raiul Daciei veche, – a zeilor împărăție;
Într-un loc e zi eternă – sara-n altu-n vecinicie,
Iar în altul, zori eterne cu-aer răcoros de mai;
Sufletele mari viteze ale-eroilor Daciei
După moarte vin în șiruri luminoase ce învie –
Vin prin poarta răsăririi care-i poarta de la rai23.

Întregul episod al Daciei Felix din Memento mori este integrat de Eminescu în spectacolul grandios al istoriei universale. Sub mantia unor termeni și metafore ce îmbogățesc recuzita romantică, poetul dezvoltă, în fond, o tulburătoare filosofie a istoriei.

Figura feciorelnică a Dochiei – ca personaj emblematic și chiar ca personificare etnonimică (nu se poate ignora jocul de cuvinte Dacia/Dochia; uneori personajul se numește chiar Dacia) – apare și în poemul lui Eminescu. Aici, însă, toate personajele plebeice ale lui Bolintineanu sunt contrase în figura Daciei și a urmăritorului, ei, Traian, care e chiar împăratul Romei24. Avem de-a face, de astă dată, cu două personaje înzestrate, fiecare, cu o valoare reprezentativ-simbolică.

Căderea din istorie și un urcuș enigmatic

Știm, în date concrete ce a urmat: cucerirea romană. Fascinați de strălucirea civilizației romane – „stăpâna lumii” –, poeții noștri romantici au metaforizat cucerirea ca pe o sinteză de inspirație matrimonială. În ton cu Dimitrie Bolintineanu, dar mai degrabă pe linia lui Eminescu – într-o viziune încărcată de o mare tensiune pasională, în care personajele cotidiene sunt transfigurate până la condiția de simboluri etnice –, Vasile Pârvan aduce în scenă o viziune post-romantică (de fapt încă romantică – întârziat romantică – prin stil și inspirație) despre o iubire frenetică între Roma (o Romă masculinizată – nu se putea altfel! – sub numele Romul) și Dacia, fecioara sălbatică din munții Carpaților. O iubire frenetică, tocmai spuneam, din care se plămădește poporul român25.

Survine acum ceva dincolo de orice așteptare. În termenii ontologiei istorice, cucerirea romană ar fi trebuit să însemne o cădere; într-adevăr, istoria obișnuită ne arată că orice cucerire reprezintă pentru cel cucerit o pierdere: de teritoriu, de libertate, de identitate. Dar, atenție: denumirea „Dacia Felix” apare după cucerirea romană! Un paradox? O discordanță? Nici vorbă! Mai degrabă avem de-a face cu o consacrare toponimic-onomastică a unei stări de bine ce precede, în fond, cucerirea romană și se continuă odată cu aceasta!

De fapt, adevărata cădere va fi venit odată cu decizia împăratului Aurelian de retragere a armatei romane din Dacia, proces demarat, cronologic, la AD 271! Dacia a fost o revelație pentru romanii înșiși; ei au considerat-o drept cea mai înfloritoare dintre regiunile pe care le cuceriseră vreodată, timp de două secole după retragerea aureliană Roma nutrind tentația de a o recuceri. Incapabilă însă să reziste năvălirilor barbare, societatea dacoromană, tocmai înfiripată, pare a ieși, pentru multă vreme, din istorie

Ce s-a petrecut, totuși, în realitatea vie, după această cădere?

În secolele următoare, s-a instaurat o existență tainică, într-un cadru natural geografic foarte favorabil conservării demografice. Ne gândim la acele „țări” formate în depresiunile din spațiul carpatic, entități antropogeografice pe care Nicolae Iorga le numea Romanii – „micile Romanii”: Țara Oașului, Țara Vrancei, Țara Bârsei, Țara Loviștei ș.a.m.d. Vrednicul etnograf Ion Chelcea a închipuit o imagine foarte sugestivă privind geneza și rostul acestor unități antropogeografice. El imagina un șir de ploi consistente pe un teren cu adâncituri; după retragerea apelor, rămân în astfel de adâncituri niște plinuri, cu eventuale aluviuni. Ceva asemănător se va fi întâmplat cu depresiunile în discuție: după invaziile barbarilor, în țărișoarele despre care vorbim vor fi supraviețuit vestigii de populație autohtonă, care au continuat și au purtat până în epoca modernă elementul antropologic dacoroman26.

Acele elemente antropologice nu au dus o existență amorfă, vegetativă. Ele au trăit în obști, iar din punct de vedere politic s-au organizat în cnezate și voievodate. Existența acestor grupuri de populație autohtonă a fost, ca pondere (nu exclusivă, dar de bază) una legată de pământ. A fost, direct spus, o populație de țărani. Așa cum am observat și în altă parte27, lumea românească este singura în care limba a păstrat netulburată legătura dintre, pe de o parte, termenul originar (latin, în cazul nostru) pentru „pământ” (terra) și, pe de altă parte, termenii pentru spațiul în care se întinde acel pământ („țară”, evident de la terra, -ae) și omul care lucrează pământul („țăran”, de la terranus, -i)28.

Așadar, în fața năvălirilor care s-au prelungit pe durata unui mileniu, ce s-a întâmplat cu acești oameni statornici și pașnici, legați de pământul lor? Știm și nu știm bine. S-a afirmat în primă instanță că se retrăgeau în munți, de unde reveneau după trecerea primejdiei. Adevărul este mult mai nuanțat: se retrăgeau în păduri, care, pe-atunci, acopereau nu numai munții, ci și zonele colinare, precum și suprafețe compacte din zonele de câmpie (așa se face că persistă în memoria socială legendarii codri ai Vlăsiei).

Dar a fost cu adevărat această reacție de apărare prin adaptarea la teren o retragere din istorie? Numind acest comportament „boicot al istoriei”29,

Lucian Blaga atenua negativitatea ipostazei, observând că retragerea nu a însemnat o cufundare în „organicul astilistic”, ci situarea pe niște coordonate de ordinul „minor” al copilăriei ca vârstă stilistică. „[A]ceasta nu împiedică deloc ca arta țărănească, arhitectura de sat, poezia și cântecul popular, să trăiască chiar un timp de frumoasă eflorescență”30. Altfel spus, omul românesc (sau protoromânesc) se retrage din calea răutăților, dar duhul lui se dezvăluie creator, pe seama rezervorului de nesecat al unei „genialități freatice”31.

În plus, s-a mai petrecut ceva demn de luare aminte: apariția și răspândirea creștinismului. Înveșmântat (din punct de vedere teoretic și comunicațional) în limba latină, creștinismul a apărut în Imperiul Roman, iar una dintre primele regiuni creștinate a fost Dacia. Date arheologice și epigrafice plasează fenomenul încă în secolul al III-lea d.Hr., dar el a fost înlesnit de unele elemente de continuitate între credința autohtonilor în Zalmoxis și credința creștină32. Lucrarea s-a înfăptuit pe cale apostolică, știindu-se că acela care a propovăduit învățătura întru Hristos în Scythia Minor (Dobrogea de astăzi) a fost însuși Andrei, fratele apostolului Petru. Există asigurări că „fenomenul s-a petrecut devreme, pe îndelete, în adâncime și fără constrângere”33, ceea ce nu înseamnă că n-a fost însoțit de sacrificii martirice, generatoare ale unui veritabil cult al martirilor, care „continua și difuza cultul «Arhimartirului Hristos»”34.

Prin urmare, creștinismul, limba română și poporul român alcătuiesc un fel de trinitate sui generis, care în secolul al VIII-lea își atinge deja împlinirea. Spiritul, ca să ne înfrățim gândul cu acela al lui Hegel, nu a lâncezit în timpul retragerii autohtonilor, ci a lucrat continuu. Așa-zisa ieșire din istorie a fost doar aparentă. În toată acea perioadă, omul protoromânesc iese din exterioritatea istoriei, dar intră în imanența ei, prin lucrarea spiritului universal (ilustrat de creștinism).

Ieșirea din enigmă și idealul feliat

În tentativa noastră de a prezenta destinul apocatastazic al poporului român am insistat până acum – ca purtând o mai mare încărcătură de enigmă și de miracol – îndeosebi asupra momentului inițial (paradisiac) al Daciei Felix, apoi asupra căderii, iar apoi, încă, asupra începutului de urcuș al masei de dacoromani. Ascensiunea de după cădere se dovedește a fi fost plină de încercări și tocmai de aceea tainică, discretă, smerită, ahoretică35. Am scris mai sus cuvintele „enigmă” și „miracol”. Ele au fost folosite de Ferdinand Lot în cartea sa Les invasions barbares et le peuplement de l’Europe (1937), în care istoricul francez se arată un adversar al ideii strategice privind continuitatea românilor în spațiul originar. Un capitol din această carte intitlulat „Une énigme et un miracle historique: le peuple roumain” i-a inspirat lui G.I. Brătianu o recenzie, de asemenea cât o carte, tot în limba franceză, pentru al cărei titlu istoricul român a preluat întocmai pe acela al capitolului din cartea lui Lot.

O încununare a acestei prime secvențe de urcuș are loc la sfârșitul secolului al VIII-lea, când, conform istoricilor de bună credință, ființa istorică a poporului român este deja constituită. Ieșirea din enigmă avea însă să mai întârzie: Gheorghe Brătianu investea cu această importanță întemeierea statală a Țării Românești și a Moldovei (ambele în secolul al XIV-lea), Transilvania având deja mai dinainte statutul de voievodat cu largă autonomie. „Din acest moment, istoria poporului român, aflat sub dominație maghiară sau imperială, în Transilvania, ca și în principatele supuse autorității otomane de la sfârșitul secolului al XV-lea și protectoratului rusesc din secolul al XVIIIlea, încetează să mai fie o enigmă; rămâne însă un miracol sau, poate, o serie de miracole, dintre care cel mai recent, realizarea unității naționale în secolele al XIX-lea și al XX-lea, aici, la răscrucea tuturor invaziilor și a tendințelor imperialiste rivale, nu este desigur minor”36.

Ieșirea din starea de enigmă surprinde însă poporul român împărțit în trei formațiuni statale: Moldova, Țara Românească și Transilvania. Enigma supraviețuirii și a continuității apare rezolvată din punct de vedere pur existențial, dar în același timp prelungită din punct de vedere politic prin „felierea” în trei. Într-un studiu din 1938 (reeditat ulterior37) – „De ce au fost Țara Românească și Moldova țări separate?” – P.P. Panaitescu a explicat în detalii această stare de lucruri pentru cele două principate extracarpatice, cu reflexe lămuritoare și pentru cel din interiorul arcului carpatic. Sunt luate acolo în discuție: aspectul geografic al chestiunii (munții, râurile), drumurile de comerț, zonele de influență politică, tradiția dinastică etc. În cursul analizei sale, eminentul istoric enunță și această afirmație cu o vădită funcție concluzivă: „Dar să ne ferim să confundăm solidaritatea între diferitele ramuri ale poporului nostru, care este un sentiment, cu ideea politică a unui stat unitar românesc, ceea ce este cu totul altceva. Putem afirma, întemeiați pe dovezi, că o asemenea idee nu exista în veacul al XVII-lea, nici chiar în al XVIII-lea; mai mult, era privită ca o absurditate și ca o primejdie de cei mai luminați dintre intelectuali și oamenii de stat. Nu pentru că aceștia nu-și iubeau țara, dar concepțiile politice ale vremii se împotriveau unei asemenea idei”38.

Factori activi ai idealului apocatastazic

Și totuși, un stat unitar românesc avea să apară, mai întâi la 1859, iar apoi, întru desăvârșire, la 1918. Ceea ce se poate înțelege din aceste discordanțe și concordanțe este că în clipă au avut câștig de cauză criteriile separatiste, politicianiste (am zice astăzi); în durată, însă, hotărâtor s-a dovedit factorul solidarității, al conștiinței de neam! Să repetăm această sintagmă: conștiința de neam. Să nu scădem importanța conștiinței, ca și cum ea s-ar reduce la sentimente. Pe lângă trăire, conștiința incumbă, într-o măsură mai mică sau mai mare, și un indice rațional – cu atât mai mult când acest indice vibrează sub energia unei unde providențiale.

Acest factor al conștiinței de neam s-a corelat pozitiv cu factorul natural geografic, obținând, împreună, biruința asupra factorului conjunctural al intereselor politice! Ce altceva mai adânc ar putea să însemne afirmația unui german, la începutul secolului al XX-lea, care vedea în munții Carpați „coloana vertebrală a esenței lor [= a românilor] ca popor”39?! Sau aceea a unui specialist francez în geografie umană: „Peste tot în Balcani nici o masă de oameni nu este mai compactă și mai puțin risipită decât cele 14 milioane de țărani de limbă română, adunați parcă pe pantele unei fortărețe – Carpații – până la tranșeele Nistrului, Dunării și Tisei”40?! Și, în fine, am relevat personal excepționala funcție etnică pe care au îndeplinit-o nedeile și târgurile de pe platourile înalte ale Carpaților, prin formarea unui „pattern perceptiv” privind comunitatea de origine și de apartenență, în rândurile participanților veniți (fie și simbolic ca număr) din toate cele trei provincii românești41. Pe scurt, firea naturii a conlucrat cu voința spiritului!…

Evident, la momentul potrivit a apărut și o conștiință de neam de expresie vădit rațională, prin cronicarii și istoricii noștri. Această conștiință națională rațională s-a trezit însă în fața a trei entități românești – comunități mari de oameni, vorbind aceeași limbă și împărtășind aceleași credințe!

Pierdem adesea din vedere că ideea de unire s-a ivit din percepția separată a părților! Această idee apare în scrierile cronicarilor (Grigore Ureche, Miron Costin, Dimitre Cantemir), fiind preluată apoi de marii istorici moderni (A.D. Xenopol, D. Onciul, N. Iorga, C.C. Giurescu), până la cei din zilele noastre (Alexandru Zub, Ioan Aurel Pop, Dan Berindei…). Istoricilor (cine dacă nu ei cercetează oamenii și lucrările acestora începând de la origini?) li s-au alăturat, în timp, militanții exponențiali din zonele mai năpăstuite (Eudoxiu Hurmuzaki în Bucovina, Pantelimon Halippa în Basarabia, sau reprezentanții Școlii Ardelene din Transilvania, desigur), precum și cărturari din diverse domenii – Eminescu, Octavian Goga, Simion Mehedinți – care, deși nu erau istorici en titre, s-au angajat întru afirmarea conștiinței de sine a nației din care ei înșiși făceau parte. În această pleiadă de mari personalități se întruchipează, în stadiul ei cel mai înalt, conștiința de sine a nației. În numele poporului român, cu toții au marcat trecerea de la (în termeni hegelieni, foarte adecvați și aici) das Ding an sich la das Ding für sich, adică de la „existența în sine” la „existența pentru sine”.

Alți factori activi ai idealului apocatastazic au fost voievozii. Firește, primul care ni se ivește în zarea gândului este Mihai Viteazul. Noi nu trebuie, însă, să avem în vedere numai faptele de ordin militar sau războaiele domnitorilor. Iubitori de glie și de neam, marii noștri voievozi au construit biserici – piloni ai unității – nu numai fiecare în principatul lui, ci și în principatele vecine.

Ștefan cel Mare a construit în Transilvania o biserică pentru episcopia Vadului și o alta pe dealul Feleacului, lângă Cluj. Fapte similare săvârșesc, fiecare în epoca lui, și domnitorii munteni. Așa, spre exemplu, Constantin Brâncoveanu înalță așezăminte spirituale la Făgăraș, la Ocna Sibiului și la Sâmbăta de Sus (mănăstirea mult căutată și astăzi). În semn de împăcare după o luptă între ei, domnitorii Matei Basarab și Vasile Lupu construiesc, fiecare, câte o mănăstire în țara celuilalt: primul în Vrancea, la Soveja (unde, în 1846, Alecu Russo avea să descopere Miorița), celălalt la Stelea, lângă Târgoviște. Se săvârșesc între principate și alte feluri de fapte stimulate de conștiința de neam. La 1699, spre pildă, mitropolitul muntean Antim Ivireanul trimite la Alba Iulia pe un ucenic al său în meșteșugul tipografiei, Mihail Ștefan, care tipărește acolo două cărți duhovnicești pentru românii ortodocși din Transilvania. Tot peatunci, Constantin Brâncoveanu hotărăște printr-un hrisov să doneze, anual, Mitropoliei Ortodoxe din Transilvania o substanțială sumă de bani. Și tot Brâncoveanu face numeroase danii bisericii Sf. Nicolae din Șcheii Brașovului.

După cum se vede, preponderent aceste fapte de sprijin se îndreaptă spre Transilvania, fiindcă românii de-acolo erau în permanență încercați de crunte nedreptăți. Oricum, avem a lua act de fapte spirituale excepționale, care vor fi erodat continuu concepția politică separatistă despre care vorbea P. P. Panaitescu.

Se înțelege, corelativ, că un factor de seamă al urmăririi idealului apocatastazic românesc a fost Biserica. Din poziția în care ne aflăm noi, românii, pe continentul european, relația dintre stat și Biserică trebuie privită altfel decât în Occident, unde cele două instituții s-au aflat de regulă în rivalitate. Spre deosebire, aici, în Răsărit, noi nu ne putem permite să ignorăm un anume tandem de putere care a existat în toată istoria noastră, de la Burebista începând: tandemul dintre conducătorul politic și conducătorul religios. Paradigmele acestui tandem ni le oferă antichitatea (Burebista–Deceneu) și evul mediu (Ștefan cel Mare–Daniil Sihastru), dar exemplele curente le regăsim în toate marile evenimente din istoria noastră: în revoluția de la 1848, în actul unirii de la 1859, în marea unire de la 1918 și în multe alte prilejuri, Biserica – fără vreo tendință de substituire – a aplicat de fiecare dată sigiliul puterii divine, confirmând astfel realizările puterii terestre. Chiar și sub regimul comunist Biserica a continuat să-și slujească poporenii. Concesiile făcute regimului totalitarist vor fi judecate, după caz, Dincolo de pragul cel mare. Instituția și-a relevat însă jertfelnicia ei (prin preoții condamnați), nu și-a abandonat idealul, iar pasul înapoi l-a făcut pentru ca ea să poată continua a privi înainte!…42

Momente de suferință și de apogeu

Ideea de apocatastază îndeamnă la o privire a vol d’oiseau asupra momentelor de cădere și de urcare din istoria românilor. Au fost nenumărate – și unele, și altele. Starea fragmentară (de „feliere” pe provincii) a realității politice românești obligă privirea la o dispersare corespunzătoare. Astfel, până la constituirea statului român modern, fiecare principat în parte și-a urmat apocatastaza-i proprie. Se poate afirma, de pildă, că Moldova și-a atins apogeul în vremea lui Ștefan cel Mare, Țara Românească sub domnia lui Mircea cel Bătrân, iar Transilvania sub aceea a lui Iancu de Hunedoara.

În spatele fiecărui moment de avânt se află însă momente de cădere – de fapt acțiuni de obstrucție, de frustrare, de nedreptate din partea dominatorilor străini; punctăm, doar, câteva dintre ele, fără alte explicații, cu convingerea că oricine posedă cunoștințele adecvate știe câtă suferință pentru ființa românească închide fiecare dintre aceste sintagme: unio trium nationum (1437), dualismul austro-ungar (1867), instaurarea regimului fanariot (secolul al XVIII-lea), rapturile având ca miză Basarabia și Bucovina (1812, 1940), sau, în vest, sfâșierea Transilvaniei (1940). Toate aceste vicisitudini și încă multe altele ne aduc aminte de o reflecție a lui Hegel: „Istoria nu este domeniul fericirii”. Nu trebuie însă uitat că tocmai în momentele de restriște, de împingere îndărăt, idealul apocatastazic și-a dat cu asupra de măsură tributul de martiri, cei mai mulți dintre ei rămași anonimi, mai ales în acele ținuturi ale spațiului românesc acaparate în diverse perioade de stăpâniri străine. Pe jertfa lor se întemeiază speranța în viitor!…

Cât privește momentele astrale – apogeice – ale întregului traseu, ele se află, deocamdată, în trecut. Primul moment s-a împlinit prin faptele lui Mihai Viteazul, care, după intrarea triumfală în Alba Iulia, urmată de cucerirea Moldovei, la 6 iulie 1600 emitea celebrul hrisov în care se legitima drept „domn al Țării Românești și Ardealului și a toată țara Moldovei”! Vestea s-a răspândit în Europa, unde voievodului român i s-a atribuit supranumele de „Restitutor Daciae”43. Al doilea moment înălțător îl reprezintă Unirea Țării Românești cu Moldova, la 1859. Deși nu a cuprins și Transilvania, „mica unire” a marcat traseul apocatastazic al românilor prin câteva caracteristici de o importanță majoră: a fost o unire ireversibilă, stabilă, care a înscris noul stat, România, pe calea modernizării; a scos în evidență inteligența diplomatică românească, prin abilitatea de a folosi vulnerabilitățile planului elaborat de marile puteri europene referitor la Principatele Române44; a gravat în memoria colectivă a maselor figura ultimului conducător pe care românii l-au ipostaziat în legendă: Alexandru Ioan Cuza45. În fine, al treilea moment apogeic al traseului apocatastazic parcurs până astăzi de poporul român a fost/este 1 Decembrie 1918. Am scris și „este”, fiindcă după 1989 data de 1 Decembrie a devenit Ziua națională a României. Justificarea? Nu e nevoie de argumente sofisticate spre a înțelege că 1 Decembrie 1918 a însemnat pentru români redobândirea de facto a spațiului de viețuire reprezentat de Dacia Felix, spațiu originar, în care au trăit strămoșii lor dacoromani46.

Puține câte au fost, aceste momente apogeice întrețin speranța în împlinirea finală, definitivă. Sub semnul providențeiÎntrebarea inițială revine, deci, într-o formă nouă: dacă poporul român nu este împlinit astăzi, în ce măsură mai poate el spera la o împlinire viitoare? Suntem datori să ascultăm de acest îndemn: „Sus să avem inimile!”

Istoria oferă și miracole. Un exemplu: reunificarea Germaniei, pe cale pașnică, după încheierea – cel puțin convențională – a războiului rece dintre Europa de est și Europa de vest. Să nu uităm: destinul poporului român însuși a fost interpretat sub semnul miracolului. În anii recenți, tot mai des au loc în Basarabia – cu translație dincoace de Prut – manifestații în favoarea reunirii cu România. Stegarii sunt, cei mai mulți, tineri, adică semănători de speranță; frumoși și pașnici. Din păcate, politicienii ezită. Asistăm oare din nou la o neconcordanță între voința populară și voința oficială (aceasta din urmă arătându-se parcă prea sfioasă față de conceptul de „corectitudine politică”, ajuns la noi prin curenții globalizării)?

În orice caz, ideea de apocatastază poate fi un criteriu suprem de judecare a evenimentelor și a faptelor din istoria noastră – și mai veche, și mai nouă. De exemplu, ce-ar fi să privim prin această prismă intrarea României în Uniunea Europeană, sau afilierea țării la NATO? Întrebarea aceasta ar deschide, desigur, o altă discuție. Prin urmare…

…Ca răspunsuri la întrebarea: „Putem spera la o împlinire viitoare?” vom încheia cu două viziuni – la distanță de aproximativ un secol una de alta, dar, în fond, circumscrise aceleiași concepții despre istorie și izvodite de două dintre mințile românești în care genialitatea s-a adăpat la sevele din matricea spațiului autohton. Prima aparține lui B. P. Hașdeu, care, în Istoria Critică a Românilor, afirma: „Totul fiind relativ, afară de Dumnezeu, totul fiind bun și rău, afară de Unul, carele singur reduce antagonismele la armonie, istoria se silește a-și da socoteală de raporturile lucrurilor sub conducerea Providenței, adică de acțiunea legilor fizice [atenție ce modern sună:] și bio-sociologice concordate de către o supra-lege”47.

Cealaltă viziune, orientată întru același spirit, o culegem din grădina de idei a lui Mircea Vulcănescu. La sfârșitul unei scrieri despre războiul pentru întregirea neamului, acest gânditor dăruit cu o vocație de martir, reia discuția despre „norocul românesc”, afirmând că norocul acesta anume nu trebuie înțeles ca un capriciu al întâmplării, așa cum se pronunțase P. P. Carp, ci ca un resort abscons, care împinge toate așezările lumești spre matca firii lor adevărate. Și încheie vorbind despre dreptatea supremă: „[D]acă se cade să deslușim norocului românesc (…) un alt chip mai adânc, proiectat în lumina veșniciei, vom spune că el apare ca un act de dreptate dumnezeiască, o îndurare a Proniei cerești față de jertfele săvârșite de acest neam pentru împlinirea unității lui, nu numai în acest război, ci în veacul veacurilor; jertfe față de care, fiecare, se cuvine să ne învrednicim cu tot cugetul și fapta noastră, ca de una dintre cele mai mari minuni ce ne-a fost dat să trăim”48.

Sursa: Caietele de la Putna, 8, VIII – 2015,
Fundația „Credință și Creație.
Acad. Zoe Dumitrescu‑Bușulenga – Maica Benedicta”

NOTE

7 A se vedea: Richard Handler, „Vigorous Male and Aspiring Female. Poetry, Personality, and Culture in Edward Sapir and Ruth Benedict”, in: George W. Stocking, Jr. (ed.), Malinowski, Rivers, Benedict, and Others. Essays on Culture and Personality, pp. 127–155. Madison: The University of Wisconsin Press, 1986; Judith Modell, „«It Is Besides a Pleasant English Word» – Ruth Benedict’s Concept of Pattern”, in: Anthropological Quarterly, 62 (1989), pp. 27–40.

7 Cf. Gheorghiță Geană, „Ideas of Culture. Romanian Para-Anthropologists in the First Half of the Twentieth Century”, in: Journal of the History of the Behavioral Sciences, 35 (1999), 23–40.

8 Dostoievski, Opere, vol. 7 (Demonii), traducere de Marin Preda și Nicolae Gane, aparat critic de Ion Ianoși. București: Editura Univers, 1970, p. 269.

9 În cartea Concepția despre lume a lui Dostoievski / Мироcозeрцаниe Достоевского (tradusă în românește de Radu Părpăuță prin Filosofia lui Dostoievski. Iași: Editura Institutul European, 1992), Nikolai Berdiaev afirmă: „Contradicțiile, ispitele și păcatul ideii mesianice rusești sunt cuprinse în personajul Șatov. Să fi fost însă Dostoievski descătușat cu totul de concepția lui Șatov? Firește, Dostoievski nu e Șatov, însă l-a iubit pe Șatov și ceva din Șatov este și în el [însuși]” (Op. cit., p. 120). Această înrudire ideatică între personajul Șatov și autorul său literar a fost remarcată și de Valeriu Cristea, în Dicționarul personajelor lui Dostoievski, ed. a II-a. Iași: Editura Polirom, 2007, p. 752.

10 Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, traducere de Petru Drăghici și Radu Stoichiță. București: Editura Academiei R.S.R., 1968, p. 79 (subl. în orig.).

11 Ibidem, p. 12.

12 Ibidem, p. 20.

13 Ibidem, p. 22.

14 Ibidem, p. 22.

15 Cf. Anatole Bailly, Le Grand Dictionnaire Grec–Français, édition revue par Louis Séchan et Pierre Chantraine. Paris: Hachette, 2000 (orig. 1894), p. 226b.

16 Vezi Ion M. Stoian, Dicționar religios. Termeni religioși, credințe populare și nume proprii. București: Editura, Garamond, 1994, p. 27. Ideea privitoare la apocatastază este atribuită lui Origen (vezi unele detalii în Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 2. București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., 1985, pp. 371–376). Într-adevăr, în Peri arhon (Despre principii), una dintre scrierile lui de referință, Origen socotește că la sfârșitul procesului de restaurare „tot ceea ce e făptură cugetătoare, curățată de toate necurățiile păcatelor și limpezită cu totul de toți norii răutății, poate simți, înțelege și crede că totul va fi numai Dumnezeu, (…) că Dumnezeu va fi în toți cu toate înclinările lor (…). Atunci nu va mai exista deosebire între bine și rău, căci nu va mai exista rău – propriu-zis Dumnezeu își este Lui totul, El în care răul nu poate exista – și nici cine să mai dorească să muște din pomul binelui și răului…” (Origen, Scrieri alese, partea a treia, traducere, studiu introductiv și note de Teodor Bodogae. București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., 1982, p. 254). Instituția Bisericii a condamnat ideea de apocatastază, la sinodul V ecumenic de la Constantinopol (anul 553) pentru concesia făcută răului absolut, cu consecința logică a negării iadului. Pe de altă parte, într-o scrisoare către unul dintre prietenii săi din Alexandria, Origen se plângea că scrierile i-au fost falsificate și că o afirmație precum aceea care i se punea în seamă – anume, că la sfârșitul lumii chiar și diavolul va fi mântuit – nu ar putea fi susținută nici măcar de un nebun! (cf. Teodor Bodogae, „Studiu introductiv” la Origen, Scrieri alese, vol. cit., p. 22). Biserica a recunoscut, totuși, în Origen un mare filosof creștin, astfel că, dincolo de nuanțele teologice, în expunerea noastră ne vom conduce după ideea de apocatastază în reprezentarea ei pură, pentru relevanța excepțională a metaforei ca atare (de urcuș recuperator), purtătoare a unui optimism de esență creștină chiar.

17 Într-o eră pusă tot mai insistent sub umbrela globalizării, cineva ar putea susține că acest mod de a vedea lucrurile este anacronic. Pe un astfel de opinent îl invităm să accepte că extraordinara dinamică socială din lumea de astăzi se bazează, totuși, pe mișcarea indivizilor umani și că, așadar, nu migrează popoarele, ci indivizii. Chiar dacă hotarele se traversează mai lesne (fără îndoială, un aspect benefic pentru comunicarea interumană și interculturală), popoarele rămân (în continuare, pe termen nelimitat) mase de oameni compacte, fiecare cu organizarea lui politică și socială, constituind o entitate și legitimându-se printr-o identitate proprie. În plus, relația dintre etnicitate și globalizare este numai la suprafață una de incompatibilitate, în esență relația dintre aceste două tendințe fiind una de complementaritate; a se vedea dezvoltarea acestei idei în: Gheorghiță Geană, „Ethnicity and Globalisation: Outline of a Complementarist Conceptualisation”, în: Social Anthropology, Journal of the European Association of Social Anthropologists, 5 (2), pp. 197–209.

18 Vasile Șoimaru, Românii din jurul României. Monografie etnofotografică. Onești: Editura

Magic Print & Chișinău: Editura Serebia, 2014.

19 Monede de aramă cu inscripția „Dacia Felix” s-au bătut în Dacia între 246–257 (AD), printr-un drept special acordat acestei provincii de împăratul Filip cel Bătrân (cf. P.P. Panaitescu, Introducere la istoria culturii românești. București: Editura Științifică, 1969, p. 67. După unele surse, emisiunile monetare cu legenda „Dacia Felix” au continuat, ele fiind atestate și în timpul domniei împăratului Aurelian (270–275) (cf. Constantin C. Giurescu, coord., Istoria României în date. București: Editura Enciclopedică Română, 1971, p. 40).

20 Vezi tema dezvoltată în: Ovidia Babu-Buznea, Dacii în conștiința romanticilor noștri. București: Editura Minerva (colecția Universitas), 1979.

21 Alecu Russo, Cântarea României, versetul 13. Chișinău: Editura Litera, 1998, p. 141.

22 Cf. caracterizării datorate lui Mihai Zamfir, Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii române, ediția a II-a, revăzută și adăugită. București & Iași: Cartea Românească & Polirom, 2012, p. 141.

23 M. Eminescu, Opere alese, vol. II, ediție îngrijită și prefațată de Perpessicius, ediția a II-a.

București: Editura Minerva, colecția Scriitori Români, 1973, pp. 137, 139, 140. Lectura unora dintre aceste versuri pare întrucâtva greoaie, dar nu trebuie să pierdem din vedere că poemul face parte din categoria postumelor, ceea ce lasă loc presupoziției că Eminescu – un mucenic al scrisului și un slujitor asiduu al eufoniei – ar fi urmat să șlefuiască totul (ligamentele dintre cuvinte, accentele etc.) până la dispariția oricărei asperități sonore.

24 Secvența în care Traian o urmărește pe fecioara-păstoriță („Fuge Dacia cu turme, cu berbeci cu-aurite coarne, / Păru-i blond, ochi mari albaștri, chipu-i gingaș, blând și drag”) se află în varianta primă a poemului, intitulată Panorama deșertăciunei, în: Eminescu, Opere, vol. V, ediție critică Perpessicius. București: Editura Academiei R.P.R., 1958, p. 86.

25 Întrucât retorica lui Pârvan nu poate fi relatată, ci numai reprodusă întocmai, cu ritmica și eufonia ei originară, se cere să preluăm integral acel episod, conceput drept un cântec al Euterpei, muza poeziei lirice și a muzicii înseși: „Cântă, Euterpe, cântecul Daciei. «Dacia, fecioara, turbura liniștea ta, divine Romule. Frumoasă și crudă, ea pustia, ca arșița verii, cu năvale de foc și jale, țara ta. Așa era menirea fecioarei sălbatece: să facă gol, să aprinză flăcări, să samene spaimă în jurul ei. Lumina ta, puterea ta, frumusețea ta, o trăgeau spre tine, Romule; dar sălbateca ei libertate, de Diana, o mâna înapoi în pădurile ei nepătrunse, când tu, din liniștea ta turburată, întindeai brațul spre dânsa. Ci sufletul tău se aprinse o dată, și el, de ispitirile crudei fecioare. Și ai vrut s-o cuprinzi. Cu tăria Atalantei, zâna neapropiată te-a aruncat la pământ, însângerat de răni. Tu n-o iubeai tare și n-ai putut-o frânge. Și atunci Aphrodite, cu zâmbet de glumă ucigașă, a poruncit lui Eros să te săgete. Ardea sufletul tău ca soarele în amiază. Ai prins-o, ai luptat, te-ai rănit și ai rănit-o, v-ați privit lung, dușmani de moarte, ai sărutat-o și n-ai cuprins-o. De focul rușinei că ai biruit-o, de ura puterii că ai frânt-o, de flacăra mâniei că ai sărutat-o, s-a pregătit să te ucidă. Și Aphrodite zâmbea divin: cum ar putea doi zei să se ucidă, decât iubind? Și tu, nebiruitule, ai biruit-o. Îmbrățișarea ta era dogoritoare de toată văpaia verilor tale aprinse, sărutarea ta era dulce de toată melodia cântecelor tale italice, cuvântul tău era blând de întreaga mângâiere a iernilor tale calde, ochii tăi erau luminoși de tot seninul mărilor tale clare. Și fecioara care te urâse cum nu te mai urâse încă nici om, nici zeu, te-a iubit cum nu te mai iubise nici o femeie. Ea se făcu tu-însuți și copiilor ei, ea singură dintre femeile iubite de tine, le dădu numele tău. Și ei luptară și muriră, din veac în veac păstrându-ți: numele tău, chipul tău, gândul tău, glasul tău, lumina ta, gloria ta. Dacie, Romule, Mărire vouă»”. (Memoriale, în: Vasile Pârvan, Scrieri, text stabilit, studiu introductiv și note de Alexandru Zub. București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1981, pp. 535–536).

26 A se vedea: Ion Chelcea, „Vrancea ca «țară» între celelalte”, în Studii și comunicări, Focșani, 1978, pp. 167–190.

27 Gheorghiță Geană, „Un fapt social total: legătura țăranului cu pământul”, în: Ilie Bădescu, Ozana Cucu-Oancea, Gheorghe Șișeștean (coord.), Tratat de sociologie rurală. București: Editura Mica Valahie, 2009, pp. 235–237.

28 Ca argumentație, a se compara cu: terre, / pays, paysan în franceză, Erde, / Land, Bauer în germană, earth, / country, peasant în engleză, zemlia (земля), / strana (страна), crestianin (крестьянин – creștin!) în rusă ș.a.m.d.

29 Lucian Blaga, Trilogia culturii. București: Fundația Regală pentru Literatură și Artă, 1944,

  1. 301.

30 Ibidem, p. 307.

31 Despre fațetele și strălucirile acestui tip de creativitate vezi Gheorghiță Geană, „Ipostaze ale genialității freatice”, în: Caietele de la Putna, 5, V, 2012, pp. 56–72.

32 În acest sens s-a putut afirma, de pildă, cu un bun temei, că geto-dacii erau „aproape creștini înainte de creștinism” (S. Mehedinți-Soveja, Creștinismul românesc. Adaos la caracterizarea etnografică a poporului român. București: Cugetarea – Georgescu Delafras, 1941, pp. 33, 40). Apropieri între religia zalmoxiană a geto-dacilor și religia creștină au fost remarcate și de iluștri autori de scrieri patristice, precum Clement Alexandrinul și Grigorie de Nazianz (cf. Ioan G. Coman, Scriitori bisericești din epoca străromână. București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., 1979, p. 366).

33 Ioan G. Coman, Ibidem.

34 Ibidem, p. 297 (un subcapitol „Cultul martirilor”: între pp. 294–299).

35 Ahoretia, termen din tolba lexicală a lui Constantin Noica, desemnează o „maladie” a spiritului (dar nu neapărat în sens peiorativ) caracterizată prin refuzul entității în cauză de a-și atribui determinații ce nu i se cuvin. Românii, în speță, n-au râvnit la spațiul și la libertatea altora. Potrivită în context ni se pare o afirmație a lui Noica, anume că „triumful cel mare al naturilor ahoretice se obține în anii târzii și cu înțelepciunea târzie” (Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. București: Editura Univers, 1978, p. 162). Am socoti tot un simptom ahoretic și refuzul românilor de a fixa începutul istoriei lor printr-o bornă cronologică (Dacia Felix fiind una spirituală). Nimic mai grăitor decât celebrul dialog provocat de un nobil maghiar din Transilvania în 1896, când ungurii și-au sărbătorit o mie de ani de la stabilirea lor în Câmpia Panonică (reproducem dialogul așa cum a fost el plasat de David Prodan drept Motto la cartea sa Transilvania și iar Transilvania. București: Editura Enciclopedică, 2002): „Nobilul maghiar, la mileniul statului ungar, orgolios: Când veți sărbători și voi o mie de ani de la venirea voastră? Țăranul român ardelean: Noi suntem de-aici!”.

36 G.I. Brătianu, O enigmă și un miracol istoric: poporul român, ediție îngrijită, prefață, studiu și note de Stelian Brezeanu, traducere de Marina Rădulescu. București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1988, p. 155.

37 P.P. Panaitescu, Interpretări românești, ediția a II-a, postfață, note și comentarii de Ștefan S. Gorovei și Maria Magdalena Székely. București: Editura Enciclopedică, 1994 (ed. I: 1947), pp. 99–110.

38 Ibidem, pp. 107–108 (subl. ns. – G. G.).

39 În original: „das Rückgrat […] für ihr Volkstum” (Hugo Grothe, Zur Landeskunde von Rumänien. Kulturgeschichtliches u. Wirtschaftliches. Halle a. S.: Gebauer–Schwetschke Druckerei und Verlag, 1907, p. 19).

40 Jacques Ancel, Peuples et Nations des Balkans. Paris: Librairie Armand Colin, 1926, p. 124.

40 Cuantumul demografic de 14 milioane era luat de autorul francez din sursele disponibile lui la acea dată.

41 Gheorghiță Geană, „The Carpathian Folk Fairs and the Origins of National Consciousness among Romanians”, în Nationalities Papers, 34 (1), 2006, pp. 91–110.

42 În acest context, trebuie remarcat anume rolul excepțional pe care l-a avut Mănăstirea Putna. Aici, oricând veneai, inclusiv în vremea comunistă, se țineau lecții de patriotism nedisimulat. Într-o perioadă în care Basarabia și Bucovina erau teme interzise în orice discurs public, la Putna se ridica vălul de pe adevărul istoric – în mare, și în detaliu. Una dintre povestirile cu miez autentic din atmosfera Putnei avea drept personaj pe câte un bătrân de dincolo de Prut care, descinzând aici, se confesa cu lacrimi în ochi: „Mulțumesc lui Dumnezeu că m-a ajutat să mă mai închin o dată la mormântul lui Ștefan cel Mare! A fost visul meu din urmă, de-acum pot muri liniștit!” Despre marele voievod, în cuvintele lor de ghidaj, părinții de la această mănăstire spuneau cam așa: „Ștefan cel Mare a construit cetăți pe Nistru; dar cine înalță o casă – sau orice alt edificiu – pe teren străin?” Și-acum, o mărturie personală; în 1975 am venit aici cu două grupe de studenți care se instruiau în filosofie și în sociologie la Universitatea din București. Aflați în județul Suceava pentru practica studențească de vară, am organizat, recreativ, o ieșire din program, la Putna. Erau niște tineri zburdalnici (și băieții, și fetele), cum sunt tinerii: veseli, vioi… În voioșia lor sonor debordantă, mi s-a părut inițial că le lipsește struna pioșeniei. Dețin, însă, o fotografie cu ei la bustul lui Eminescu, în curtea mănăstirii, după ce am vizitat împreună sfântul locaș: nu mai semănau cu ei înșiși, fețele lor au dobândit o gravitate evidentă. Fuseseră profund marcați de cele spuse de părinți în momentele vizitării Mănăstirii!…

43 Cf. Adolf Armbruster, „Evoluția denumirii sensului de Dacia”, în: Studii. Revistă de istorie, anul XXII, nr. 3, 1969, pp. 423–444.

44 Acest fapt avea să trezească un entuziasm de îndelung ecou în cultura română. Astfel, bunăoară, ziua de 24 Ianuarie 1859 avea să fie evaluată drept „ziua Minervei la români” (Paul Anghel, Popasuri între arme. București: Editura Militară, 1979, p. 68), iar anul 1859 drept „anul înțelepciunii” (Antonie Plămădeală, Dascăli de cuget și simțire românească. București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., 1981, pp. 325–331).

45 Cât de iubit în popor a fost și a rămas primul și singurul domnitor pământean al României arată, pe lângă povestirile despre el, și acest fapt etnografic, constatat în propriile cercetări de teren ale subsemnatului: în satele de câmpie din județele Argeș și Teleorman, la Moșii de vară, atunci când o gospodină dă de pomană, înainte de a dărui în numele strămoșilor săi ori ai bărbatului său, face acest gest în numele domnitorului Cuza – acea primă ofrandă este un colac și se numește „colacul lui Cuza”.

46 Și pentru acest moment (ca și pentru cel din 1859) s-au creat etichete extra-științifice, dar nu mai puțin sugestive. Antonie Plămădeală (op. cit., pp. 392–398) a numit 1918 „anul bucuriei”, iar un reputat istoric contemporan a intitulat un capitol al cărții sale de sinteză asupra istoriei românilor „Romania Felix” (Florin Constantiniu, O istorie sinceră a poporului român, ediția a IV-a. București: Univers Enciclopedic Gold, 2011, pp. 309–356). Ce-i drept, după titlul capitolului urmează semnul întrebării, dar nu un accent ironic ori peiorativ trebuie să vedem în acest fapt, ci constatarea unei discrepanțe între frumusețea idealului atins la 1918 și mizeria concretă a disputelor politice, pe care autorul le descrie cu toată sinceritatea anunțată prin titlul întregului volum. Oricum, semnificația zilei de 1 Decembrie 1918 nu are egal în întreaga istorie a poporului român. Unele voci din societatea românească invocă frigul și propun mutarea zilei naționale în primăvară. Dar oare oamenii care s-au adunat cu entuziasm la Alba Iulia din toate colțurile Transilvaniei, la început de Decembrie 1918, s-au temut cumva că s-ar putea să le înghețe mădularele? E clar: ziua națională a românilor nu poate fi decât aceea care evocă momentul inițial paradisiac al apocatastazei lor!

47 B. P. Hasdeu, Istoria critică a românilor, ediție îngrijită de Grigore Brâncuși și Manole Neagoe. București: Editura Minerva, 1984 (orig. 1875), pp. 49–50.

48 Mircea Vulcănescu, Războiul pentru întregirea neamului & Dimensiunea românească a existenței, cu o Prefață de Gheorghiță Geană. București: Criterion Publishing, p. 101.

 

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *